Par Vincent Sosthène Fouda socio-politologue
Depuis l’assassinat crapuleux de Sa Majesté Ondoa Nkou Nnomzock, certains commentaires que nous entendons et lisons dépassent de loin notre capacité ordinaire de compréhension. Non pas parce qu’ils seraient intellectuellement complexes, mais parce qu’ils témoignent d’une étrange abolition de la frontière entre le jugement, la haine, la vengeance et la satisfaction devant la mort d’un être humain. Écoutons-les : « C’était un voleur, le prochain sur la liste, c’est sa fille. Je publierai la photo prochainement. » « Ondoa Nkou était une crapule, il mérite ce qui lui arrive. » « Il a dirigé la coalition qui a enterré vivant Kamto. C’est le retour à l’envoyeur. » Ces phrases ne sont pas de simples dérapages verbaux. Elles constituent des symptômes. Elles nous renseignent sur une certaine manière de penser l’autre, de le réduire à son appartenance, de transformer son histoire en condamnation et sa mort en occasion de réjouissance. Elles nous obligent surtout à poser une question fondamentale : à quel moment une société en vient-elle à considérer que la mort d’un homme peut devenir une bonne nouvelle dès lors que cet homme appartient au mauvais camp, au mauvais groupe ou à la mauvaise proximité sociologique ? Il faut ici refuser la confusion des genres. Une éventuelle faute politique n’est pas un crime de sang. Une divergence électorale n’est pas une condamnation à mort. Une accusation de malversation n’est pas une autorisation de tuer. Une rivalité personnelle n’est pas un permis de vengeance. Et surtout, la responsabilité supposée d’un père ne saurait devenir un titre de culpabilité transmis à sa fille. C’est précisément dans cette confusion que le tribalisme trouve son terrain le plus fertile.
I. WALTER BENJAMIN : QUAND LES MOTS PRÉPARENT LA VIOLENCE
Walter Benjamin, dans Pour une critique de la violence, nous invite à ne pas regarder la violence uniquement à travers ses manifestations physiques. Il faut également interroger les mécanismes qui la rendent possible, les représentations qui la justifient et les langages qui finissent par lui donner une apparence de légitimité. C’est ici que les commentaires que nous rapportons prennent toute leur gravité. Lorsqu’un individu écrit qu’une personne assassinée « mérite ce qui lui arrive », il ne se contente pas d’exprimer une opinion. Il accomplit une opération intellectuelle autrement plus dangereuse : il transforme rétrospectivement la victime en responsable de sa propre mort. La violence devient alors une conséquence prétendument logique d’un comportement antérieur. Le meurtre n’est plus perçu comme une rupture de l’ordre humain et juridique, mais comme un règlement de comptes dont certains internautes se font les procureurs, les juges et les exécutants symboliques. Or, aucune accusation, aucune rivalité politique, aucune inimitié personnelle ne peut constituer une justification morale de l’assassinat. Il faut comprendre cette mécanique : la haine commence souvent par une opération sur le langage. Elle retire à l’autre sa qualité de semblable avant de rendre acceptable ce qui lui arrive. Les mots ne tuent pas nécessairement par eux-mêmes, mais ils peuvent préparer les consciences à accepter la violence, à la banaliser et parfois à la désirer.
II. LEVINAS : LE VISAGE QUE LA HAINE REFUSE DE REGARDER
Il y a, dans la philosophie d’Emmanuel Levinas, une exigence fondamentale : le visage de l’autre m’oblige. Le visage n’est pas simplement une physionomie. Il est la manifestation de l’altérité, cette présence irréductible qui m’interdit de disposer de l’autre comme d’un objet. Il porte une exigence éthique antérieure à nos appartenances, à nos préférences et à nos jugements. Comment peut-on regarder la mort d’un homme et immédiatement convoquer ses appartenances, ses alliances, ses inimitiés et ses supposées fautes pour décider qu’il aurait mérité de mourir ? Comment peut-on, dans le même mouvement, annoncer que sa fille serait la prochaine sur une liste ? À quel moment la haine politique a-t-elle obtenu le droit de franchir les frontières de la responsabilité individuelle pour atteindre les enfants, les familles et les proches ? La pensée de Levinas nous rappelle que l’autre n’est jamais réductible à ce que je sais de lui, à ce que je crois savoir de lui ou à ce que mon groupe raconte à son sujet. Le visage de l’autre précède le jugement que je porte sur lui. Même si Ondoa Nkou Nnomzock avait commis toutes les fautes politiques, sociales, économiques ou morales que certains lui attribuent, il demeurerait un homme dont la vie ne pouvait être supprimée par une vengeance privée. Et sa fille n’a pas à répondre d’une histoire qui n’est pas la sienne. La haine qui menace un enfant au nom des actes supposés de son père ne relève plus de la critique politique. Elle entre dans le territoire de la déshumanisation.
III. HANNAH ARENDT : LA BANALITÉ DU MAL ET LA DÉMISSION DE LA PENSÉE
Dans Eichmann à Jérusalem, Hannah Arendt développe une réflexion qui demeure essentielle pour comprendre les sociétés qui s’habituent progressivement à l’inacceptable : la banalité du mal. Il ne s’agit évidemment pas d’assimiler des commentaires haineux aux crimes qu’elle a étudiés. Ce serait une comparaison historiquement et moralement abusive. Il s’agit plutôt de retenir une leçon fondamentale de sa pensée : le mal peut trouver des relais dans l’absence de pensée, dans la répétition des lieux communs et dans l’incapacité de se mettre à la place d’autrui. Regardons nos espaces numériques. Un homme est assassiné. Quelques instants plus tard, les commentaires se transforment en tribunal populaire. On ressort ses anciennes querelles, ses engagements, ses fréquentations, ses alliances politiques. On convoque même des événements électoraux pour expliquer pourquoi sa mort serait une juste rétribution. On ne cherche plus à comprendre ce qui s’est passé. On cherche à démontrer que la victime ne méritait pas notre compassion. C’est là que réside le danger. Penser, c’est précisément refuser de se laisser dispenser de son propre jugement par les mots d’ordre du groupe. La formule « c’est le retour à l’envoyeur » est particulièrement révélatrice. Elle transforme la mort en transaction, le meurtre en remboursement et la justice en comptabilité des rancœurs. Mais depuis quand la mort d’un homme rembourse-t-elle une défaite électorale ? Depuis quand un conflit politique autorise-t-il la suppression physique d’un adversaire ? Depuis quand la souffrance d’une famille devient-elle le juste prix d’une divergence idéologique ? Une société commence à perdre son humanité lorsqu’elle ne demande plus qui a tué, mais ce que la victime avait bien pu faire pour mériter d’être tuée.
IV. SIMONE WEIL : L’ATTENTION COMME DERNIÈRE RÉSISTANCE À LA BARBARIE
Simone Weil nous apporte une autre clé de lecture : l’attention. Dans sa pensée, l’attention est une disposition morale exigeante. Elle consiste à suspendre ses propres projections pour accueillir la réalité de l’autre, particulièrement lorsque cet autre souffre. Or, que voyons-nous dans les réactions qui accompagnent la mort d’Ondoa Nkou Nnomzock ? Une incapacité à s’arrêter devant la souffrance. Une incapacité à considérer le deuil d’une famille indépendamment des appartenances politiques et sociologiques. Une incapacité à laisser à la mort sa gravité. L’attention est remplacée par la surveillance, la compassion par la suspicion, le deuil par le commentaire partisan. Là où une famille pleure, certains cherchent une occasion de régler leurs comptes. Là où une société devrait s’interroger sur la violence qui la traverse, certains se précipitent pour établir la biographie accusatoire du mort. Simone Weil nous invite à inverser cette démarche : avant de chercher ce que cet homme représentait pour nos adversaires, regardons ce que sa mort signifie pour ceux qui l’aimaient, pour ceux qui vivaient auprès de lui et pour cette société qui vient de perdre un de ses membres. L’attention à la souffrance n’est pas une adhésion politique. Elle est une condition de notre humanité commune.
V. ALTHUSSER : LE MIROIR IDÉOLOGIQUE ET LA FABRICATION DE L’ENNEMI
Il faut maintenant interroger le mécanisme par lequel certains individus finissent par ne plus voir dans l’autre qu’une représentation de leurs propres frustrations. Chez Louis Althusser, notamment dans sa réflexion sur l’idéologie et l’interpellation, le sujet se reconnaît dans un système de représentations qui lui donne une place, une identité et une manière de comprendre le monde. L’idéologie ne se contente pas de nous dire ce que nous devons penser. Elle organise également la manière dont nous reconnaissons les autres. Dans nos espaces politiques et sociaux, cette interpellation prend parfois la forme d’un miroir déformant. L’autre n’est plus regardé pour ce qu’il est. Il est regardé à travers le récit que mon groupe construit à son sujet. Si je suis dans un camp politique qui a subi une défaite, je peux finir par voir dans celui qui a participé à cette défaite l’incarnation de toutes mes frustrations. S’il appartient à une autre communauté, son appartenance devient une explication de ses comportements. S’il possède une influence sociale ou traditionnelle, cette influence devient immédiatement suspecte. Le miroir idéologique produit alors une étrange inversion : je ne juge plus l’autre à partir de ses actes établis, mais à partir de la place qu’il occupe dans mon imaginaire collectif. Ondoa Nkou Nnomzock devient ainsi, pour certains, non plus une personne dont l’assassinat appelle une exigence de justice, mais le symbole d’un camp politique, d’une coalition ou d’une appartenance sociologique. C’est une manière de tuer une seconde fois : on supprime l’individu derrière la caricature que l’on a fabriquée de lui. Et lorsque cette logique s’étend à sa fille, nous assistons à une rupture supplémentaire : l’identité familiale devient une présomption de culpabilité. Le tribalisme est aussi cette incapacité à rencontrer un individu autrement qu’à travers le groupe auquel on l’assigne.
VI. BASILE JULEAT FOUDA : LE PANCALISME ET LA BEAUTÉ COMME EXIGENCE DE CIVILISATION
Je voudrais convoquer ici Basile Juleat Fouda et son pancalisme. C’est dans cette réalité que j’ai fait mes premier pas dans la vie. Cette référence est particulièrement précieuse parce qu’elle nous permet de déplacer la discussion du terrain strictement politique vers celui de la civilisation et de l’exigence esthétique. Le pancalisme nous invite à penser la beauté comme une dimension fondamentale de l’existence et de la construction humaine. Mais quelle place reste-t-il à la beauté dans une société où l’on peut annoncer publiquement la prochaine victime d’une famille, promettre de publier sa photographie et se réjouir de la mort d’un homme au motif qu’il aurait appartenu au mauvais camp ? Il ne s’agit évidemment pas de confondre la beauté avec les apparences, la politesse ou les bonnes manières. La question est autrement plus profonde. Une société est aussi ce qu’elle fait de ses sensibilités, de ses émotions, de ses représentations et de ses rapports à la dignité humaine. Le langage possède une esthétique, mais il possède également une éthique. Il existe des paroles qui élèvent et des paroles qui abaissent. Des paroles qui construisent un espace commun et d’autres qui organisent sa destruction. Le pancalisme nous permet alors de poser une question dérangeante : quelle forme de beauté humaine peut encore émerger d’une société qui trouve dans l’humiliation de l’autre une source de satisfaction ? La beauté d’une civilisation ne se mesure pas seulement à ses monuments, à ses palais, à ses chefferies ou à ses institutions. Elle se mesure aussi à sa capacité de ne pas perdre le sens de l’humain lorsque celui-ci devient son adversaire. Là où la laideur morale devient un spectacle, la civilisation est déjà en train de reculer.
VII. PIERRE BOURDIEU ET DOMINIQUE CARDON : UNE GÉNÉRATION, UN MONDE ET UNE RESPONSABILITÉ
Il y a cependant une dimension que nous ne pouvons pas laisser de côté dans cette réflexion : celle de la génération qui produit, relaie et consomme ces discours. Ces commentaires viennent d’une génération qui a investi les réseaux sociaux. Certains sont nés avec eux ; d’autres ont appris à s’en servir. Les uns et les autres ont progressivement fait de ces espaces numériques des lieux de socialisation, de reconnaissance, d’affirmation identitaire et parfois de confrontation. Mais cette génération n’est pas seulement utilisatrice des réseaux sociaux. Elle est aussi héritière du monde que nous lui avons construit et, paradoxalement, architecte du monde qu’elle est en train de bâtir. C’est ici que Pierre Bourdieu devient particulièrement éclairant. Avec la notion d’habitus, Bourdieu nous enseigne que nos manières de penser, de parler, de juger et d’agir ne sont jamais totalement spontanées. Elles sont le produit d’une histoire sociale incorporée, d’une éducation, d’un environnement familial, d’une trajectoire et d’un ensemble de rapports sociaux. Il serait donc trop facile d’accuser cette génération sans interroger les institutions, les familles, les écoles, les responsables politiques, les élites intellectuelles et les modèles sociaux qui ont contribué à sa formation. Une génération ne devient pas brutalement haineuse dans le vide. Elle apprend aussi la haine dans les sociétés qui lui enseignent, explicitement ou implicitement, qui mérite le respect et qui peut être humilié. Cela ne signifie pas que les individus sont déchargés de leur responsabilité. L’héritage social explique certaines dispositions ; il ne justifie jamais les comportements. Dominique Cardon, sociologue spécialiste des usages d’Internet et des transformations de l’espace public, nous permet d’aller plus loin. Les réseaux sociaux ont donné à chacun une possibilité nouvelle : celle de prendre la parole, de se rendre visible, de commenter l’actualité et de participer à la fabrication de l’opinion. Cette démocratisation de la parole est une conquête. Mais elle comporte une responsabilité que nous n’avons pas suffisamment enseignée. La possibilité de parler n’est pas encore la capacité de penser. La liberté de publier n’est pas une dispense de responsabilité. La visibilité ne constitue pas une preuve de pertinence et le nombre de réactions ne mesure pas la valeur morale d’une pensée. Nous sommes ainsi devant un paradoxe : jamais une génération n’a disposé d’autant de moyens pour communiquer, et pourtant nous découvrons quotidiennement combien la communication peut se passer de la rencontre véritable avec l’autre. On publie une photographie pour exposer quelqu’un à la vindicte. On annonce la prochaine victime comme on annoncerait un prochain épisode. On transforme une mort en divertissement politique. On confond l’indignation avec le droit de nuire et l’audience avec l’autorité morale. Mais cette génération est aussi celle qui héritera de ce qu’elle produit aujourd’hui. Elle héritera des mots qu’elle banalise, des haines qu’elle entretient, des humiliations qu’elle applaudit et des frontières communautaires qu’elle contribue à renforcer. Il faut donc poser la question aux parents, aux éducateurs, aux universitaires, aux responsables politiques et aux intellectuels : quel monde sommes-nous en train de léguer à ceux qui construiront le nôtre après nous ? Car les jeunes qui se réjouissent aujourd’hui de la mort d’un adversaire politique seront demain des parents, des enseignants, des magistrats, des élus, des responsables administratifs et des décideurs. Ils porteront dans les institutions de demain les dispositions qu’ils auront cultivées dans les espaces numériques d’aujourd’hui. Le problème n’est donc pas simplement celui des réseaux sociaux. C’est celui de la socialisation morale et politique d’une génération. Nous ne pouvons pas vouloir une société apaisée tout en applaudissant quotidiennement les manifestations de la haine. Nous ne pouvons pas réclamer l’État de droit et enseigner aux enfants que la vengeance constitue une forme acceptable de justice. Il faut réapprendre à cette génération que l’adversaire n’est pas un ennemi à éliminer, que la différence n’est pas une menace et que l’appartenance sociologique ne constitue jamais une faute. La génération qui banalise aujourd’hui la déshumanisation est peut-être en train de construire les institutions qui devront demain nous protéger contre elle. Voilà pourquoi l’affaire Ondoa Nkou Nnomzock dépasse la seule mort d’un homme. Elle nous place devant une responsabilité intergénérationnelle : celle de savoir si nous voulons transmettre une culture de la confrontation démocratique ou une civilisation de la revanche.
VIII. LA CONFUSION DES GENRES : QUAND LA POLITIQUE DEVIENT UNE AUTORISATION DE HAÏR Revenons maintenant à la question centrale. Il faut distinguer les registres. Le jugement politique appartient au débat démocratique. L’accusation de malversation relève de l’établissement des faits et, le cas échéant, de la justice. La critique d’une coalition électorale relève de l’analyse politique. Le jugement moral relève de la conscience et de l’argumentation. L’assassinat relève de la violence criminelle et appelle une réponse judiciaire. La menace contre un enfant relève d’une gravité particulière qui ne saurait être banalisée. Mélanger ces registres, c’est organiser la confusion intellectuelle et morale. Que l’on ait combattu politiquement Ondoa Nkou Nnomzock, que l’on ait désapprouvé ses alliances, que l’on ait contesté ses choix ou que l’on ait estimé qu’il avait contribué à la défaite d’un candidat, tout cela appartient à l’histoire du débat politique. Mais rien de cela ne saurait transformer un assassinat en événement mérité. Quant à l’évocation de la coalition qui aurait « enterré vivant Kamto », elle mérite une réponse particulière. Une défaite électorale, même douloureuse, même ressentie comme une humiliation politique, ne constitue pas une dette de sang. Les acteurs d’une compétition électorale ne sont pas des condamnés à mort en attente d’exécution. La démocratie a précisément pour fonction de permettre aux adversaires de se combattre politiquement sans se supprimer physiquement. Il faut donc refuser cette étrange conception de la justice qui consiste à célébrer la mort de ceux qui ont contribué à nos défaites. Sinon, chacun finira par considérer que l’assassinat de son adversaire constitue une réparation de ses propres frustrations. Et nous n’aurons plus une société politique. Nous aurons une société de représailles.
IX. LE VÉRITABLE PROCÈS : CELUI DE NOTRE CONSCIENCE COLLECTIVE
Je ne suis pas en train de demander que l’on sanctuarise la mémoire d’Ondoa Nkou Nnomzock. Je ne demande pas davantage que l’on interdise l’examen critique de son parcours, de ses responsabilités ou de ses engagements. Un homme public n’est pas au-dessus de la critique. Une autorité traditionnelle n’est pas au-dessus de l’examen de ses actes. Une personnalité politique ne bénéficie d’aucune immunité intellectuelle. Mais la liberté de critiquer ne donne pas le droit de déshumaniser. Et le droit de juger les actes d’un homme ne donne pas le droit de souhaiter sa mort, encore moins celle de ses enfants. C’est précisément cette distinction qui fonde une société de droit. Je voudrais que nous comprenions une chose : les mots que nous écrivons aujourd’hui ne disparaissent pas avec la publication d’une nouvelle actualité. Ils s’accumulent, construisent des représentations, nourrissent des inimitiés et enseignent parfois aux générations suivantes que certaines vies valent moins que d’autres. La responsabilité de l’intellectuel est aussi là : dévoiler les mécanismes de cette dégradation, refuser les facilités de la pensée partisane et rappeler que la dignité humaine ne se négocie pas en fonction des appartenances. Nous devons pouvoir désapprouver un homme sans souhaiter sa disparition. Nous devons pouvoir combattre ses idées sans vouloir détruire sa famille. Nous devons pouvoir dénoncer ses actes sans transformer ses enfants en cibles. Et surtout, nous devons apprendre à distinguer la justice de la vengeance. Je terminerai par cette interrogation, qui devrait nous poursuivre individuellement et collectivement : Si la mort d’un homme devient acceptable parce que nous n’aimions pas ses idées, ses alliances ou son appartenance, quelle garantie reste-t-il à celui qui pense autrement que nous ? C’est peut-être là que se trouve le véritable danger. Aujourd’hui, certains se réjouissent de la mort d’Ondoa Nkou Nnomzock. Demain, d’autres se réjouiront de la mort d’un homme de leur propre communauté, de leur propre famille ou de leur propre camp politique. Car la haine ne possède aucune fidélité. Elle ne protège personne. Elle attend simplement que les circonstances lui désignent une nouvelle victime. Le tribalisme est une prison dont les barreaux sont construits avec nos propres préjugés. La haine en est le gardien, et la déshumanisation en est la méthode. Je refuse cette prison. Je refuse que la politique nous fasse perdre la conscience de l’humain. Je refuse que les appartenances deviennent des circonstances aggravantes ou atténuantes devant la mort. Je refuse que l’on fasse porter aux enfants les inimitiés de leurs parents. Et je refuse surtout que nous devenions une société dans laquelle il faudrait être aimé pour avoir le droit de vivre et être politiquement fréquentable pour avoir droit à la compassion. La mort d’Ondoa Nkou Nnomzock doit appeler la vérité, l’enquête et la justice. Elle ne doit pas devenir le prétexte à une nouvelle entreprise de haine. Car lorsqu’une société commence à justifier les morts, elle finit toujours par préparer les suivantes. Nous sommes les héritiers du monde que nos parents ont construit, mais nous sommes également les architectes du monde dont nos enfants seront les héritiers. Et c’est devant cette responsabilité que notre génération, comme celle qui vient après elle, sera un jour jugée.
Vincent Sosthène FOUDA